Las trayectorias de los
autores de los ataques se originan en determinadas patologías sociales, pero
también en reacciones identitarias y dinámicas transnacionales.
Entre el 7 y el 9 de
enero, Francia vivió una vez más al ritmo del terrorismo. Los hermanos Saïd y
Cherif Kouachi, al atacar a los miembros de la publicación satírica Charlie
Hebdo y a los policías encargados de protegerlos, así como Amedy Coulybaly, que
atentó contra quienes se encontraban, entre ellos cuatro judíos, en un
establecimiento kosher de Vincennes, pusieron de manifiesto la realidad del
hecho yihadista en Francia. Desde la década de los noventa, el país debe hacer
frente a una amenaza a su seguridad basada en el repertorio del islam radical
que tiene como objetivo a los actores (Estados, gobiernos, poblaciones…)
presuntamente hostiles a los musulmanes.
El islam radical y
violento, ya convertido en oferta identitaria globalizada, se dirige tanto a
los fieles deseosos de reaccionar frente a las humillaciones que creen sufrir,
humillaciones que supuestamente rebasan la utopía de una sociedad justa y fuerte
que proteja a la umma, como a los grupos que suelen constituir la base social
de los movimientos de extrema izquierda. Esto explica, entre otras cosas, las
analogías reales en cuanto a origen social que vinculaban hace décadas a las
personas que engrosaban las filas de las organizaciones extremistas de
izquierda con las que hoy se reconocen en las tesis yihadistas. Además, no
debería extrañar que los conversos, a veces en poco tiempo, se identifiquen con
el universo heroico, vengativo y violento de esos movimientos, cuando a menudo
su orientación se presenta como el resultado de un reclutamiento sectario,
haciéndose eco de una preferencia por la acción, la vehemencia y el
“antisistemismo”
Si los debates
posteriores a los ataques perpetrados contra Estados Unidos el 11 de septiembre
de 2001 engendraron, en el seno de determinados círculos, una reflexión sobre
la ontología del “islam”, y en particular, sobre la posible unción procedente
de las escrituras de cierta violencia, da la impresión de que los
acontecimientos recientes en Francia, tal como hemos comprobado en algunas
declaraciones de responsables políticos (el primer ministro francés, Manuel
Valls, aludiendo en concreto a la existencia de un “apartheid social”), se
orientan hacia un interrogante de naturaleza sobre todo sociológica.
Ahora bien, ¿qué nos
revela el análisis de las trayectorias, continuidades e inflexiones
características de los perfiles de los actores que hoy adoptan las tesis
yihadistas? Tanto si lo que interesa son los recorridos microsociológicos de
quienes se identifican con esta lucha religiosa como el significado histórico
del yihadismo en nuestra época, pueden constatarse rupturas evidentes
relacionadas con esta forma de compromiso y andadura contestataria, pero
también hay ciertas similitudes con actos de violencia política del pasado.
En efecto, al examinar
las recurrencias que caracterizan a las distintas generaciones de musulmanes
radicales y violentos desde los años noventa y los albores de una acción
terrorista contra Francia vinculada a movimientos proyectados en un espacio
religioso transnacional, se arroja luz sobre los rasgos estructuradores del
yihadismo contemporáneo.
La vanguardia
radicalizada y violenta de una juventud revolucionaria: la dimensión
generacional
Además del aspecto “de
género” de la sociología del yihadismo global y francés, también sorprende la
pertenencia de sus actores principales a las generaciones jóvenes. Aunque en
los años recientes se ha visto, de modo incontestable, el desarrollo de un
proceso de feminización de estos movimientos (la guerra siria ilustra, sin
duda, no solo un cambio de intensidad, sino tal vez también de naturaleza en
este sentido), el modus operandi corresponde casi siempre a hombres jóvenes
adultos (aunque, una vez más, el conflicto sirio nos revela nuevos perfiles
adolescentes que cruzan la frontera y van a combatir a esa parte del mundo).
Marcados por la experiencia de la delincuencia y de la socialización en el
entorno carcelario, etapa a menudo decisiva en la reorientación del saber hacer
delictivo en pro de una ideología menos individualista y no profana, Jaled
Kelkal ayer, Mohamed Merah o los hermanos Kouachi hoy, no rompen
fundamentalmente con los rasgos de las poblaciones que más a menudo están
sobrerrepresentadas en las cárceles.
La filiación personal y
la recreación de un sentimiento de pertenencia sin duda colectivo (la umma
vista como víctima de los “enemigos del islam”), pero también más restringida
(la élite yihadista que se propone reparar esta injusticia) llenan el vacío o
la insuficiencia afectiva y estructuradora de la célula familiar. Además del
frecuente reproche a los padres, a los que se acusa de una transmisión
deficiente de la religión, de la que deberían haber provisto a sus hijos, y
habiendo optado por la no confrontación con una sociedad que se desaprueba, la
ausencia de figura paterna, muchas veces a raíz de una historia migratoria
traumática, y el debilitamiento del vínculo materno son también elementos
habituales. Las historias contadas por Dietmar Loch sobre Jaled Kelkal, por los
allegados de Zacaria Musaui, el hermano de Mohamed Merah o la revelación sobre
la infancia de los hermanos Kouachi parecen validar empíricamente el fenómeno
de sustitución de una neocomunidad religiosa (Fahrad Khosrokhavar) que pasa a
ocupar el lugar de un nido familiar desmembrado. Por último, sin determinar en
exceso las explicaciones psicologizantes, se puede sospechar que la valoración
del heroísmo se hace a menudo eco de una visión de uno mismo que refleja la
concepción de un pasado sembrado de humillación y dominio.
En este sentido, la
lectura comunitarista merece un replanteamiento sensato. Del estudio de las
historias personales de quienes han pasado a la acción yihadista emerge, en
cambio, un “desapego” de la familia de origen con respecto a la sociedad de
procedencia. Más allá de la presunta comunidad, los jóvenes adultos que ahora
adoptan las virtudes de la lucha violenta en nombre del islam se insertan en
realidad en una lógica híper individualista, pues lo que se manifiesta no es
tanto su “vuelta” a la religión como la desintegración de las estructuras
calificadas como tradicionales de la socialización religiosa.
