En su origen, AMOR era filosofía pura de ahí, AMOR PURO.

 

En su origen, AMOR era filosofía pura de ahí, AMOR PURO.

La filosofía ha desertado de su misión de proponer un relato totalizador a la sociedad.

La Universidad se ha quedado sin iniciativa.

La orfandad teórica ha permutado en la historia o la crítica a la modernidad.

De izda. a dcha. y de arriba abajo: Nietzsche, Platón, Aristóteles, Gianni Vattimo, Walter Benjamin, Immanuel Kant, Julia Kristeva y Martha Nussbaum. FERNANDO VICENTE

Este artículo no es un artículo sino un telegrama que mando a los lectores. No caeré en la tentación de agotar el limitado espacio disponible con nombres de filósofos y títulos de libros. Citaré sólo unos pocos para ilustrar la tesis principal. Y no mencionaré a los españoles porque a todos me los encuentro en el ascensor. Y no porque hubiera decir de ellos cosas poco amables. Todo lo contrario: es una desconcertante paradoja que la ausencia de gran filosofía coincida en el tiempo con la generación de profesores de filosofía más competente, culta y cosmopolita que ha existido nunca, al menos en España, y yo ante ellos, de los que tanto he aprendido, me descubro con admiración. En todo caso temería encontrarme en el ascensor sólo a los no citados.

1 La misión de la filosofía desde sus orígenes ha sido proponer un ideal. La gran filosofía es ciencia del ideal: ideal de conocimiento exacto de la realidad, de sociedad justa, de belleza, de individuo.

En lo que se refiere ahora sólo al ideal humano (paideia), un repaso histórico urgente empezaría por Platón, que encontró en su maestro, Sócrates, la personificación de la virtud; Aristóteles introduce el hombre prudente; Epicuro, el sabio feliz; Agustín, el santo cristiano; Kant, el hombre autónomo; Nietzsche, el superhombre; Heidegger, el Dasein originario o propio… Un ideal muestra una perfección que, por la propia excelencia de un deber-ser hecho en él evidente, ilumina la experiencia individual, señala una dirección y moviliza fuerzas latentes. Los filósofos citados, y otros que podrían traerse, son pensadores del ideal y justamente eso hace grande su pensamiento y la lectura de sus textos perdurablemente fecunda. Esta observación enlaza con el segundo de los aspectos de la gran filosofía que deseo destacar.

La filosofía se asemeja a la ciencia en que, como ésta, su instrumento de trabajo son los conceptos. Pero los conceptos de las ciencias empíricas son verificados en los laboratorios o los experimentos. En cambio, nadie ha verificado nunca las proposiciones filosóficas de Platón. Si volvemos a Platón una y otra vez no se debe a que la verdad de su filosofía haya sido validada empíricamente sino a que su lectura sigue siendo de algún modo significativa. En esto la filosofía se hermana con la literatura, no con la ciencia: dado que la prueba explícita le está negada, el filósofo produce textos que han de convencer, de persuadir, de seducir, y en este punto en nada esencial se diferencia del literato que usa con habilidad los recursos retóricos para mover al lector y captar su asentimiento. De ahí que, en la abrumadora mayoría de los casos, la gran filosofía, pensadora del ideal en cuanto al contenido, suele ir aparejada a un gran estilo en cuanto a la forma. El filósofo es sobre todo, como el novelista, el creador de un lenguaje y el administrador de unas cuantas metáforas eficaces con las que manufactura un relato veraz —aunque inverificable— para el lector.

El filósofo produce textos que han de persuadir, de seducir, y en este punto, no se diferencia en nada del literato

Esta función retórica de la filosofía es algo que, por desgracia, ha ido echando al olvido la filosofía contemporánea acaso por el vano achaque de querer parecerse a la ciencia. Los dos últimos libros de filosofía realmente influyentes, Teoría de la justicia de Rawls (1971) y Teoría de la acción comunicativa de Habermas (1981), son ambos piezas literariamente muy negligentes, áridas, técnicas, secas y demasiado prolijas, que reclaman un lector especializado y muy paciente dispuesto a acompañar al autor en todos los tediosos meandros intermedios que preceden a las conclusiones, ciertamente susceptibles de ser presentadas con mayor claridad, brevedad y atractivo. Lejos quedan los tiempos en que los filósofos —Russell, Sartre— merecían el premio Nobel de Literatura.

2 Un genuino ideal aspira a ser una oferta de sentido unitaria, intemporal, universal y normativa. Ha de componer una síntesis feliz a partir de muchos elementos heterogéneos y aun contrapuestos. Además, debería estar dotado de intemporalidad y universalidad porque, aunque nacido en un contexto histórico concreto, siempre pretende tener validez para todos los casos y todos los momentos, por mucho que inevitablemente de facto quede relativizado por otros posteriores de signo opuesto. Por último, el ideal no describe la realidad tal como es —ése es el cometido de las ciencias— sino como debería ser y señala un objetivo moral elevado a los ciudadanos que reconocen en esa perfección algo de una naturaleza que es ya la suya pero a la vez más hermosa y más noble, como una versión superior de lo humano que despierta en quien la contempla un deseo natural de emulación. Que la realidad ignore la realización efectiva de un ideal en cuestión no desmiente la excelencia de éste sino sólo su falta de éxito histórico-social por razones que pueden ser circunstanciales.

La tesis aquí defendida dice que, en los últimos treinta años, la filosofía contemporánea ha desertado de su misión de proponer un ideal a la sociedad de su tiempo, el ciudadano de la época democrática de la cultura. La institución que durante varios siglos había sido la casa de la gran filosofía, la universidad, se ha quedado sin iniciativa en estos tres últimos decenios. La esplendorosa universidad alemana, otrora a la vanguardia del pensamiento europeo y fuente incesante de nuevos sistemas filosóficos, ha dado muestras preocupantes de pérdida de creatividad. La vitalidad de la filosofía académica francesa o italiana se ha apagado y ha sido sustituida por ensayos de entretenimiento, cultivados por esos mismos académicos doblados de divulgadores o por periodistas y profesionales que escriben sobre temas de actualidad económica, política, social, moral o sentimental, oportunamente confeccionados para complacer la curiosidad de un público mayoritario, no versado, en una alianza consumada hace poco entre el ensayo generalista y la industria editorial, dispuesta a explotar a escala global la demanda de un mercado de lectores potencialmente amplio. En esto, como en otras cosas relacionadas con la mercantilización de la cultura, la industria editorial de Estados Unidos ha sido pionera y extraordinariamente potente; allí es aún más marcada que en Europa la separación entre la sociedad y la universidad, la cual, replegada en su campus, propende al especialismo extremo. Por lo que a la filosofía se refiere, la academia norteamericana estuvo tradicionalmente dominada por la escuela del pragmatismo heredero de William James, por el positivismo analítico después y en el último cuarto de siglo —en un giro que denunció Allan Bloom en su resonante The Closing of American Mind(1987)— por el posestructuralismo y los cultural studies, alérgicos de suyo a la gran teoría humanista, integradora y universal que, entre unos y otros, permanece hoy sin dueño.

La vitalidad de la filosofía académica francesa o italiana ha sido sustituida por ensayos

de entretenimiento

3 En ausencia de gran filosofía, lo que con el nombre de filosofía encontramos en estos últimos treinta años se compone de una variedad de formas menores que serían estimables y aun encomiables si acompañaran a la forma mayor pero que, sin el marco comprensivo general que sólo ésta suministra, acusan la insuficiencia de dicha orfandad teórica.

La primera de estas formas se hallaría representada por la filosofía que hoy se practica mayoritariamente en la universidad, donde la filosofía se permuta por historia de la filosofía. Una filosofía indirecta, mediada por una tradición filosófica reverenciada y al mismo tiempo puesta del revés. Richard Rorty, Charles Taylor o Hans Blumenberg, tan distintos entre sí, representan la mejor versión de este modo vicario de filosofar. Es filosofía, incluso buena filosofía, pero no gran filosofía porque carece de intención propositiva, abarcadora y normativa, de una imagen del mundo completa y unitaria. En el ámbito académico se aprecia una resistencia, casi una negación de legitimidad, a enfrentarse a la objetividad del mundo directa y autónomamente, como hicieron los clásicos del pensamiento, sino sólo, precisamente, a través de una reinterpretación de esos mismos clásicos. Pensar es haber pensado. Todo está ya escrito, nada realmente nuevo cabe decir. No se trata ya de hablar de la vida, sino sólo de libros que hablaron de la vida: Marx, Nietzsche, Freud o Walter Benjamin.

Esta aproximación revisionista se torna programa en el “posestructuralismo”: la deconstrucción de Derrida, las arqueologías de Foucault, los retornos de Deleuze a Spinoza, Nietzsche o Bergson, o esa revolución poética que para Kristeva rompe la aparente unidad del pensamiento, entre otros nombres posibles, abrieron camino para una multitud de posteriores hermenéuticas del pasado que hoy llenan los anaqueles de las bibliotecas universitarias —tanto como escasean en las bibliotecas de las casas particulares, en parte porque parecen escritas en “gíglico”, el lenguaje inventado por Cortázar para Rayuela— y cuya originalidad reside en la constante revisión de la tradición filosófica desde el punto de vista de la lingüística, el psicoanálisis, el lacanismo, el marxismo, la crítica literaria, el feminismo o el poscolonialismo. Un exponente de este método híbrido, animado con ingredientes histriónicos que le han granjeado el buscado éxito mediático, sería la obra de Slavoj Zizek. Sin desdeñar esos mismos ingredientes, pero con mayor aliento filosófico, cabría emplazar aquí la abundante bibliografía de Peter Sloterdijk.

La consciencia nos hace libres, pero ¿y después? Quien hoy hace alarde de su resignación suele recibir el aplauso general

Cercana a esta forma de filosofía y a veces indistinguible de ella estaría esa literatura, hoy todo un género, que pronuncia una solemne sentencia condenatoria contra la modernidad en su conjunto. Como es evidente que la sociedad democrática, al menos en el último medio siglo, ha proporcionado dignidad y prosperidad al ciudadano sin parangón con tiempos anteriores, la actual filosofía hermenéutica heredera de Nietzsche-Heidegger, por un lado, o aquella de raíz marxista en la estela de Dialéctica de la Ilustración de Adorno-Horkheimer, Marcuse y la Escuela de Frankfurt, por otro, creen adivinar unos fundamentos ideológicos ocultos que estarían alienando taimadamente al ciudadano sin que éste lo supiera y, contra todas las apariencias, restituyéndolo a la antigua condición de súbdito. El Holocausto judío es traído al centro de la meditación filosófica como prueba del fracaso definitivo del proyecto moderno y hay quien como Giorgio Agamben —en su trilogía Homo sacer— se atreve incluso a proponer el campo de concentración nazi como paradigma del espíritu de las democracias contemporáneas. En el delta de esta impugnación total de la modernidad desembocan por igual, afluentes procedentes de la derecha y la izquierda, hermeneutas como Gianni Vattimo, fundador del “pensamiento débil”, y críticos posmarxistas de las ideologías como Antonio Negri, autor (con M. Hardt) de Imperio (2000). No raramente, la crítica a la modernidad adopta la modalidad de denuncia de un sistema capitalista que convertiría al ciudadano en consumidor enajenado, mayormente por culpa de las multinacionales, cuyas estrategias de dominación analiza Naomi Klein en No logo (2000). Escritos antisistema del prestigioso lingüista Noam Chomsky alimentan de contenido panfletos y libelos producidos por activistas y movimientos antiglobalización, algunos de gran difusión.

A falta de un marco general, la filosofía echa mano ahora de esos socorridos “análisis de tendencias culturales” que nos explican no cómo debemos ser (ideal) sino cómo somos, las más de las veces expresado con un matiz reprobatorio: somos una sociedad-líquida (Zygmunt Bauman) o una sociedad-riesgo (Ulrich Beck). Por la misma razón, la filosofía ha experimentado recientemente un “giro aplicado”, uno de cuyos iniciadores fue el filósofo animalista Peter Singer. Ese giro supone el esfuerzo por determinar unas reglas éticas para sectores específicos de la realidad como el mercado (ética de la empresa), el cuerpo (bioética), el cerebro (neuroética), los límites de la ciencia y la tecnología, los animales o la naturaleza. En los últimos años la filosofía práctica ha disfrutado de mucha más atención general que la hermenéutica heredera de Gadamer y ha suscitado amplios debates entre los que destaca la contestación al liberalismo por el comunitarismo de las costumbres (Sandel, MacIntyre) y por el republicanismo de la virtud (Pocock, Pettit). Uno de los principales continuadores de Habermas ha sido Axel Honneth y su La lucha por el reconocimiento (1992); también a Rawls le han salido muchas secuelas, siendo una de las últimas el “enfoque de las capacidades” desarrollado por la polígrafa Martha Nussbaum, quien asimismo ha contribuido a los estudios feministas y posfeministas que filósofas como Nancy Fraser, Seyla Benhabib o Judith Butler han llevado a una segunda madurez.

El vacío dejado por la gran filosofía y por sus propuestas de sentido para la experiencia individual es llenado ahora por ensayos de corte existencialista de un estilo muy francés: Luc Ferry, Lipovetsky, Finkielkraut, Onfray, Comte-Sponville. En una línea cercana, pero degradada, reclaman la atención de los lectores usurpando a veces el nombre de filosofía títulos de sabiduría oriental, libros de autoayuda que recomiendan positividad para superar las adversidades y recetarios voluntaristas emanados por las escuelas de negocio.

Los crímenes contra la humanidad perpetrados por los totalitarismos se han cometido, a veces, en nombre de una utopía

4 La tesis era que en estos últimos treinta años no ha habido gran filosofía por la deserción de su misión histórica consistente en proponer un ideal. Varios factores culturales parecen haber conspirado para causar este resultado deficitario.

Los crímenes contra la humanidad perpetrados por los totalitarismos se han cometido con harta frecuencia en nombre de una utopía, como señaló con énfasis Popper en La sociedad abierta y sus enemigos, lo cual ha inoculado al hombre actual esa insuperable alergia hacia lo utópico que destila Günther Anders en La obsolescencia del hombre. Por otro lado, la condición posmoderna sospecha de los llamados grands récits que se quieren unitarios (Lyotard), siendo el ideal filosófico indudablemente uno de esos desautorizados grandes relatos, de manera que el prefijo “pos” que caracteriza el presente (posmoderno, posestructuralista, poshistórico, posnacional, posindustrial) incluye también una posteridad al ideal y su resignada renuncia sería el precio exigido por ser libres e inteligentes. Por último, se insiste en que la complejidad de las democracias avanzadas de carácter multicultural no se deja compendiar en un solo modelo humano, a lo que se añade que, por su parte, las ciencias se han especializado tanto que resulta iluso cualquier intento de síntesis unitaria. Los títulos de tres celebrados libros de Daniel Bell conformarían otros tantos eslóganes de la imposibilidad del ideal en el estado actual de la cultura: El fin de las ideologías, El advenimiento de la sociedad post-industrial y Las contradicciones culturales del capitalismo.

La consciencia nos hace libres e inteligentes, pero ¿y después? Quien hoy hace alarde de su resignación suele recibir el aplauso general. ¡Qué lúcido!, se dice de ese pesimista satisfecho, como si su fatalismo fuera la última palabra sobre el asunto, merecedor de ese ¡archivado! con que Mynheer Peperkorn zanja las discusiones en La montaña mágica de Thomas Mann. Pero el propio Mann en su relato favorito, Tonio Kröger, alerta sobre los peligros de ese exceso de lucidez que conduce a las “náuseas del conocimiento”, como las que estragan el gusto de esos espíritus delicados que saben tanto de ópera que nunca disfrutan de una función, por buena que sea, porque siempre la encuentran detestable. La hipercrítica es paralizante si seca las fuentes del entusiasmo y fosiliza aquellas fuerzas creadoras que nos elevan a lo mejor. Sólo el ideal promueve el progreso moral colectivo; sin él estamos condenados a conformarnos con el orden establecido. Preservar en la vida una cierta ingenuidad es lección de sabiduría porque permite sentir el ideal aun antes de definirlo.

Si, tras este hiato de treinta años, la filosofía quiere recuperarse como gran filosofía, debe hallar el modo de proponer un ideal cívico para el hombre democrático… y hacerlo además con buen estilo.

Moral Kantiana, poder político y corrupción. Iglesias, Otegi, Sánchez y Rufián aspiran a ser el "Covid-20"

La política siempre ha traído en desgracia al ser humano
Sólo la filosofía de la vida con amor la ha derrotado....

Cualquier artículo que en su contenido incluya el término “corrupción” en su título de cualquier libro, ya tiene ganado medio ojeo, no por lo interesante, sino por lo repugnante. Tenida en  cuenta de que las conciencias se precipitan a la agitación nada más activar el resorte, esto es, al encadenar las doce letras sagradas: corrupción. Pero que nadie espere encontrar en el libro del que se ocupa esta reseña ningún libelo revolucionario ni tan siquiera invitaciones más o menos directas a la desobediencia civil. Se trata, más bien, de un manual clásico de filosofía política en el que se han compendiado, a modo de antología, algunos de los textos utilizados por los clásicos para referirse al poder, a sus límites y al tan actual fenómeno de la corrupción.

No es tarea fácil vestir de guapa poner a la filosofía política a fin de convertirla en atractiva para el gran público, pero el profesor Bonete lo ha conseguido. La principal arma de la que se sirve a tal efecto no es sino la de abordar el poder como un ejercicio personal, como el comportamiento de los sujetos que toman decisiones. El autor se pregunta: “¿Es posible una ética del poder? Sí. ¿Dónde puede encontrarse? En las reflexiones de los clásicos. ¿Para que sirve? Para revisar el actual sistema democrático, la práctica de la política”.

La dialéctica entre política y ética sólo preocupa al político cuando éste reconoce la existencia de “un tribunal situado por encima de los poderes seculares en lucha”, ya sea un Dios o una conciencia moral vinculada a una ética racional. La moral de procedencia divina y la de procedencia racional representan el haz y el envés de un mismo imperativo moral. A partir de esta aseveración, el autor nos pasea por una galería de textos clásicos que ilustran la evolución ética de la política: de la racionalidad metafísica de los autores precristianos a la teología política; posteriormente, tras el giro copernicano impulsado por Machiavelo, Bonete pone el foco sobre las aportaciones de los filósofos modernos, particularmente sobre las del cuarteto formado por Hobbes, Kant, Hegel y Weber.

Al deshacerse Machiavelo de la moral cristiana, el ejercicio del poder político queda al albur de los intereses del gobernante de turno. Apoyados en este nihilismo moral, los filósofos de la modernidad se proponen descifrar una moral nueva, distinta de la cristiana y de raíces meramente humanas, que discipline el ejercicio del poder. Según Hobbes en el Leviatán, la moral no es la que debe impulsar el comportamiento del gobernante, sino que ésta es absorbida por la política; “no existen criterios morales y legales desde los cuales censurar el comportamiento del gobernante”. No obstante, para garantizar una adecuada praxis, el pensador inglés establece tres criterios conformadores de su ética de mínimos: equidad: “un soberano está tan sujeto como el más humilde individuo del pueblo”; transparencia: el soberano debe promulgar “buenas leyes”, necesarias y claras; y receptividad: el soberano debe mostrarse atento a las voces de los consejeros y también del pueblo.

A finales del siglo XVIII, el provinciano universal de Köninsberg sentencia en La paz perpetua que “la verdadera política no puede dar un paso sin haber antes rendido pleitesía a la moral”. Immanuel Kant se propone domeñar las tendencias corruptas del político con el eficaz ronzal de la dignidad humana: “obra de tal modo que uses la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre como un fin al mismo tiempo y nunca solamente como un medio”. Kant entierra los criterios mínimos establecidos por Thomas Hobbes y levanta sobre ellos una ética totalizadora y propositiva basada en la conciencia racional de la propia dignidad del individuo. Para Kant, “la posesión del poder daña inevitablemente el juicio de la razón”, y por ello recomendaba a reyes y príncipes que dejasen hablar con libertad a los filósofos.

La moral kantiana, que aspiraba a agotar en sus postulados la eterna dialéctica entre la ética y la política, entra en crisis y exige una redimensión de sus exigencias en el siglo XIX. Las individualidades desaparecen. Hegel defiende la superación de la moralidad personal por las grandes hazañas políticas -“el espíritu del pueblo”- y sus poquísimos criterios morales aparecen solamente insinuados, empero, afirma que “el gran político será aquel que sabe orientar sus decisiones hacia el fomento de la libertad, núcleo de la conciencia principal que de sí mismo posee todo pueblo maduro, y expresión suprema de la realización del espíritu”. ¿Y la corrupción? Gracias a Hegel, ésta de ser una tendencia pasional desordenada para convertirse en instrumento para la realización de lo universal. Hegel formula una concepción preterintencional de los intereses particulares ya que, anhelando satisfacer sus propios intereses, los políticos producen realidades superiores a sus intenciones.

Otra buena muestra de la importancia que para los filósofos ha revestido desde siempre el fenómeno de la corrupción la encontramos en La política como vocación y corre a cargo del sociólogo alemán Max Weber, quien reivindica el gobierno de los económicamente autosuficientes. Incide, por otra parte, en una distinción muy actual: el político que vive de la política o para la política, siendo capital en tan célebre distinción el criterio de la servicialidad. Esta vocación de servicio puede fundamentarse en las propias convicciones del político o en el sentido de la responsabilidad, si bien “todo hombre público con verdadera vocación y entrega debe tener siempre presente que las responsabilidades y las convicciones son elementos complementarios del ejercicio del poder”.

Quien escribe estas líneas no ha pretendido en absoluto acometer de manera exhaustiva una descripción resumida de cada uno de los autores tratados, pues esto nos llevaría a comentar textos de Tomás de Aquino, Guillermo de Ockham, Marx, Stuart Mill, Bakunin, Hannah Arendt, Carl Schmitt, Ortega, Rawls, Berlin, Popper o Habermas. El propósito de la reseña no es otro que el de incitar al lector a atreverse con una antología que trata de “desempolvar y abrir las mejores páginas de intelectuales y sabios para que sus voces, libres y críticas, pronunciadas desde lejanos siglos o decenios, resuenen todavía con fuerza en las conciencias de quienes, por méritos o sin ellos, nos parezca bien o mal, son hoy en España y en Europa nuestros representantes y gobernantes”. La lectura de este libro aprovecha sobremanera, aunque sólo sea para cerciorarse de que en materia de corrupción, como en materia de casi todo, desde Sodoma está todo inventado. Que le pregunten si no a la mujer de Lot.

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Sistemas de gobernación sin representantes políticos

Diego Rivera

Desde el interior de las ciencias humanas la sociología es un fenómeno contemporáneo y específicamente francés. No es extraño que haya sido en Francia donde se produjeron las primeras manifestaciones de sistematización política, fenómeno del cual Marx en el siglo XIX sirvió de base a lo que sería la teoría materialista de la historia. La sociología como ciencia de la sociedad y ciencia histórica por antonomasia, y lo digo por aquellos retrógrados que piensan que las ciencias sociales y humanas están inconexas y que el historiador, el sociólogo, el economista, el antropólogo y el filósofo tienen discursos sobre la realidad totalmente en las antípodas de aquello que el padre Teilhard de Chardin llamaba “el fenómeno humano”. Aunque la ciencia histórica es más rigurosa en términos epistémicos, esto está determinado por los niveles ontológicos de saber social. La sociología es más joven en sus planteamientos epistemológicos y metodológicos, de forma tardía Emile Durkheim y Max Weber (clásicos duros de la sociología) crearon los supuestos metodológicos que caracterizan a la sociología como ciencia fáctica o ciencia de hechos, sin emular los postulados de la ciencia experimental-

El historicismo alemán con Wilhem Dilthey insistió en el carácter autónomo que deberían tener las ciencias humanas coincidiendo con el historicismo marxista (Lukács, y Gramsci desde los cuadernos de la cárcel). El historicismo supedita la subjetividad del hombre, a los designios del progreso, la teleología y la escatología, en términos sencillos el historicismo es una bifurcación entre la sociedad y el mundo natural, es decir el entorno en donde la conciencia histórica se desarrolla. En estos temimos de maduración temática, surge la sociología política o del fenómeno político, a pesar de lo que dice el profesor, Norberto Bobbio, fue Marx el fundador de una sociología política aunque de forma esbozada antes que Max weber iniciara sus aportes sobre el fenómeno del poder.

En Marx hay una filosofía y una sociología política, es decir una especulación sobre el fenómeno del poder en términos generales, que es el poder en términos metafísicos, antes de su caracterización sociológica, es decir concreta. Marx es sociólogo en la medida de que comienza hacer una –deconstrucción- de la sociedad burguesa y sus interrelación y contradicción inherentes. El análisis de las clases sociales en Marx es un tema que no desarrolló y que murió antes de dar su concepto de clases sociales en el último capítulo del capital. De la lucha entre capital y trabajo se desprende una contradicción entre explotadores y explotados, la extracción de plusvalía por parte de la clase empresarial a la clase obrera, cuestión de donde Marx creará su teoría de la explotación, la teoría de la plusvalía y su teoría del valor-trabajo. El valor de la cosas (mercancías) está determinado por el tiempo socialmente necesario para su producción, y el precio de las cosas está determinado por los vaivenes del mercado no por cuestiones subjetivas como aseveró la teoría Marginalista (teoría subjetiva del valor). La teoría marxista del Estado será otro de los aportes al surgimiento de una sociología política, el Estado es para Marx una empresa que tendrá un carácter de clase, el Estado es un fenómeno coercitivo que regula las contradicciones en la sociedad (F. Engels) cuestión que van sintonía con las aspiración de la pluralidad de la democracia representativa que la burguesía decimonónica propondría como solución para resolver las contradicciones entre capital y trabajo, entre movimiento obrero y burguesía.

Max Weber será otro intento de crear una sociología del poder y la coerción política, para weber la política será una actividad reguladora de la vida social, para weber el poder es coerción por antonomasia, es excluyente, lo es porque se forja al calor de la contradicción social entre los diferentes grupos que configuran una sociedad concreta.

Maurice Duverger insiste en que la sociología política compite con la ciencia política y la filosofía política por el lugar de la interpretación en el cosmos científico, y su rango como disciplinas autónomas. La sociología política fue por mucho tiempo análisis del fenómeno estatal concepción que es totalmente hegeliana y pasó de ahí al análisis marxista. La sociología política pasará a ser análisis del Estado al análisis del poder, es decir ciencia del fenómeno del poder.

En el caso del profesor Duverger la sociología política ha sido análisis constante de los sistemas políticos, los orígenes y problemas de los partidos políticos continuando los análisis de Robert Michels en Alemania, de la élite gobernante de Gaetano Mosca en Italia y Wilfredo Pareto sobre las tendencias oligárquicas en el seno de todo grupo humano.

Giovanni Sartori un experto y erudito autor de muchos textos sobre la democracia ha dado mucho que hablar junto con el profesor italiano Norberto Bobbio, Sartori ha creado una muy refinada teoría elitista de la democracia, muy acorde con los designios y necesidades de la democracia occidental, el sistema capitalista y la clase empresarial. Las teorías elitistas de la democracia han insistido al borde de la locura en la incapacidad cultural e intelectual de las masas por crear mecanismos que coadyuven a la configuración de una cultura democrática, muy por el contrario según estos teóricos las mayorías “incultas” y descarriadas minan tal desarrollo.

Contradictoriamente, la teoría marxista insiste en el carácter creador de las masas en la construcción de una cultura democrática, una sociedad de iguales, de pluralismo democrático. Muchos de los postulados de la democracia occidental fueron ganados al calor de la lucha de clases y no fueron unos regalos de la benevolencia divina y la sensibilidad elitista ante el sufrimiento humano de masas.

Lamentablemente la democracia desde sus inicios fue un movimiento de masas y violento muchas veces, desde la Atenas de Pericles hasta el republicanismo de los levelers en la Inglaterra de Cromwel , desde la democracia radical de los jacobinos hasta la república de Weimar. Democracia y autoritarismo, democracia y revolución no se excluyen como bien lo dice George Novack, la experiencia histórica lo ha demostrado.

La democracia es un constructo histórico, un fenómeno de masas, un manifestación de la radicalidad ontológica del ser socio histórico del hombre, por encontrarle justificación a su existencia (Sartre). Por eso argumento y en esto me baso en Heidegger y Sartre filósofos que a primera vista no tienen que ver con la filosofía y sociología política, pero su argumento ontológico puede ser usado para argumentar una ontología política, un estudio del fenómeno de lo político desde el ser, desde la radicalidad de su constitución metafísica, como animal de realidades, como ser histórico. La política es la búsqueda del hombre de sí mismo, la búsqueda de sus contradicciones históricas inherentes, para darle solución al problema societal en el cual está diluido por ser animal político como bien lo decía Aristóteles, el gran filósofo griego.

Fue Max Weber el pensador de lo social, de hecho sociológico que le dio a la sociología su etapa de madurez epistemológica, con Weber la sociología obtuvo lo que desde Comte a Spencer no había tenido, y era más rigurosidad epistémica y temática. En este caso los aportes de Weber a la sociología política son muy amplios y diversos. Con Weber ya vemos con mayor acabado los análisis de las relaciones humanas y las relaciones de lo político, y el hecho político. Es de hacer notar que Marx se interesó por las relaciones de lo político y son muy importantes sus aportes en esta parte, su reflexión giró más en torno a el funcionamiento de la economía y el modo de producción capitalista, posiblemente fue su mayor aporte y máximo teórico. Con Weber sucede a la inversa, Weber le dio más importancia y teorizó más sobre los aspectos que en el marxismo clásico se llamaban “superestructura, es decir, los fenómenos que estaban supeditados a la esfera económica, pero que no estaban desconectados, sino interrelacionados de forma dialéctica, sobre esto el lector puede consultar a George Ritzer, Raymond Aron solo para mencionar a algunos teóricos que se estudian en Honduras.

La importancia de Weber destaca hoy cuando muchos de sus intérpretes lo consideran ya un clásico, y esto consiste que el autor de alguna manera es insuperable en algunos temas específicos, como la dominación, la burocracia, autoridad, legitimidad y carisma. La sociología comprensiva inaugurada por Weber será la teoría que le dará madurez a la sociología ulterior, digamos que a diferencia de Marx, el proceso de racionalización de la sociedad occidental que para Marx fue su enajenación, para Weber fue el proceso de racionalización, tipología usada por Weber para explicar la realidad social como acción social y tipos ideales.

Los tipos ideales son como categorías para aprehender la fenomenología social en tu proceso y desarrollo, algo similar como en Karl Popper y el falsacionismo epistemológico. Lo que era enajenación y distorsión en Marx para Weber era racional, lo racional es real y lo real es racional, aseveración hegeliana y que no es accidental encontrarla en la sociología comprensiva y todo el edificio teórico de Weber. Para Weber la sociedad capitalista encarnaba esa racionalidad y toda su estructura societal y burocrática. Para Weber la burocracia es el producto racional más genuino de la racionalidad de occidente, es la piedra angular de ese orden, es también el funcionario especializado, piedra angular del Estado moderno y de la economía capitalista. En ese sentido la burocracia será el fenómeno sobre el cual Weber edificará su sociología política. La burocracia como forma de dominación legal como lo dice en su Sociología de la Dominación, una obra que podemos encontrar en nuestra librería de Honduras.

Sin embargo para Weber la burocracia era la forma de esa racionalización eso no impedía que la democracia representativa no se llegara a edificar, es de hacer notar que Weber no centró su atención en la democracia como forma de racionalización, esto lo hicieron sociólogos posteriores, Pareto, Michels Mosca y Schumpeter posteriormente desarrollaron una sociología de la democracia y su formas de realización; una teoría de la democracia elitista que con Weber tendrá su iniciación teórica. Esa tendencia de las sociedades a la burocratización también las pudo observar Cornelius Castoriadis en su libro EL Ascenso de la Insignificancia, con una impronta evidentemente weberiana, Castoriadis hace suyo el análisis de Weber pero no para argumentar la imposibilidad del socialismo como sí hizo Weber de forma no tan explícita. ¿Será esa tendencia a la burocratización racional un impedimento para la construcción de sociedades más autónomas, más democráticas y el mismo socialismo? Todo ese edificio teórico que fundamenta la racionalidad de occidente, es decir, que la sociedad capitalista descansa sobre supuestos que no podrían ser otros que los de la racionalidad burguesa. En ese sentido weber es un legitimador del derecho burgués y que esa racionalidad burocrática, esa tendencia de la sociedad a hacer uso de la legalidad y la violencia para hacer ejercer el poder del estado sobre el resto de la sociedad hace difícil construir otra tipo de racionalidad. El tema del liderazgo también fue teorizado por Weber, en su teoría del carisma. El sostenía que el líder debía salir del parlamento que sólo un sistema parlamentario podía brindar líderes auténticos, y calificados para la administración pública. Aunque Weber no fue un teórico explícito de la democracia pero sí de la burocracia y de las tendencias oligárquicas de las naciente sociedad de masas, La Rebelión de las Masas diría Ortega Y Gasset, para él la democracia era un procedimiento, y de aquí vemos los argumentos teóricos sobre los cuales Schumpeter creará su teoría de la democracia procedimental y elitista hasta llegar a Sartori y Robert Dahl. Weber pensaba que a pesar de esa irrupción de las masas en la vida pública esta no modificaba la realidad de la dominación de las minorías, de nuevo en esto no era muy diferente que Schumpeter, para él siempre la acción política se rige por principio del pequeño número, con esto nuestro sociólogo seguía los mismos postulados de Robert Michel, el teóricos de los partidos políticos y de la aseveración de La Ley de hierro de la oligarquía, es decir, toda la tendencia de las organizaciones políticas a la burocratización y el elitismo, y esto valía también para los sindicatos cuestión analizada por Lenin también en esa época.

Weber no pensaba en la imposibilidad de la profundización de la democracia, pero que esta se hacía mucho más compleja en la creciente complejización y racionalización burocrática de la sociedad de masas e industrial. El conocimiento es siempre una aproximación a la realidad, ella es mucho más variada en sus manifestaciones y en sus cambios, pero el hombre de ciencia no renuncia por ello a captar la realidad en todas sus dimensiones posibles, ese es el acicate del científico social; y Weber encarnó muy bien esa sociología de la acción social, la racionalidad y la comprensión sociológica. Definitivamente que Weber es ya un clásico, posiblemente el último clásico, aunque hay debates sobre si Talcot Parsons lo es, pero son debates que se dan en otras latitudes y desconozco si se dan en España.

El enciclopedismo de la sociología de Weber no fue óbice para que incluso sea estudiado por marxistas, siendo respetados por sociólogos de casi todas las tendencias desde Parsons a Habermas que en su Teoría de la acción comunicativa le dedica mucho análisis. Es necesario volver a los clásicos, es algo que se hace de forma dialéctica, y otras veces no, sobre todo los marxistas que siempre están regresando a los clásicos en la crisis periódica del marxismo, lo cual es anti marxista, pero que en Weber no está censurado por la propia metodología del autor.