Comentando una forma de vivir creativa y pasional, la textura es de rabia y emotividad, hay desesperación y un poco de ansiedad. ¡¡BASTA YA¡¡.
Juan Pardo Navarro
La filosofía ha desertado de su misión de proponer un relato totalizador a la sociedad.
La Universidad se ha quedado sin iniciativa.
La orfandad teórica ha permutado en la historia o la crítica a la modernidad.
De
izda. a dcha. y de arriba abajo: Nietzsche, Platón, Aristóteles, Gianni
Vattimo, Walter Benjamin, Immanuel Kant, Julia Kristeva y Martha
Nussbaum. FERNANDO VICENTE
Este artículo no es un artículo sino un telegrama que mando a los
lectores. No caeré en la tentación de agotar el limitado espacio
disponible con nombres de filósofos y títulos de libros. Citaré sólo
unos pocos para ilustrar la tesis principal. Y no mencionaré a los
españoles porque a todos me los encuentro en el ascensor. Y no porque
hubiera decir de ellos cosas poco amables. Todo lo contrario: es una
desconcertante paradoja que la ausencia de gran filosofía coincida en el
tiempo con la generación de profesores de filosofía más competente,
culta y cosmopolita que ha existido nunca, al menos en España, y yo ante
ellos, de los que tanto he aprendido, me descubro con admiración. En
todo caso temería encontrarme en el ascensor sólo a los no citados.
1 La
misión de la filosofía desde sus orígenes ha sido proponer un ideal. La
gran filosofía es ciencia del ideal: ideal de conocimiento exacto de la
realidad, de sociedad justa, de belleza, de individuo.
En lo que se refiere ahora sólo al ideal humano (paideia),
un repaso histórico urgente empezaría por Platón, que encontró en su
maestro, Sócrates, la personificación de la virtud; Aristóteles
introduce el hombre prudente; Epicuro, el sabio feliz; Agustín, el santo
cristiano; Kant, el hombre autónomo; Nietzsche, el superhombre;
Heidegger, el Dasein originario
o propio… Un ideal muestra una perfección que, por la propia excelencia
de un deber-ser hecho en él evidente, ilumina la experiencia
individual, señala una dirección y moviliza fuerzas latentes. Los
filósofos citados, y otros que podrían traerse, son pensadores del ideal
y justamente eso hace grande su pensamiento y la lectura de sus textos
perdurablemente fecunda. Esta observación enlaza con el segundo de los
aspectos de la gran filosofía que deseo destacar.
La filosofía se asemeja a la ciencia en que, como ésta, su instrumento
de trabajo son los conceptos. Pero los conceptos de las ciencias
empíricas son verificados en los laboratorios o los experimentos. En
cambio, nadie ha verificado nunca las proposiciones filosóficas de
Platón. Si volvemos a Platón una y otra vez no se debe a que la verdad
de su filosofía haya sido validada empíricamente sino a que su lectura
sigue siendo de algún modo significativa. En esto la filosofía se
hermana con la literatura, no con la ciencia: dado que la prueba
explícita le está negada, el filósofo produce textos que han de
convencer, de persuadir, de seducir, y en este punto en nada esencial se
diferencia del literato que usa con habilidad los recursos retóricos
para mover al lector y captar su asentimiento. De ahí que, en la
abrumadora mayoría de los casos, la gran filosofía, pensadora del ideal
en cuanto al contenido, suele ir aparejada a un gran estilo en cuanto a
la forma. El filósofo es sobre todo, como el novelista, el creador de un
lenguaje y el administrador de unas cuantas metáforas eficaces con las
que manufactura un relato veraz —aunque inverificable— para el lector.
El filósofo produce textos que han de persuadir, de seducir, y en este punto, no se diferencia en nada del literato
Esta función retórica de la filosofía es algo que, por desgracia, ha ido
echando al olvido la filosofía contemporánea acaso por el vano achaque
de querer parecerse a la ciencia. Los dos últimos libros de filosofía
realmente influyentes, Teoría de la justicia de Rawls (1971) y Teoría de la accióncomunicativa de
Habermas (1981), son ambos piezas literariamente muy negligentes,
áridas, técnicas, secas y demasiado prolijas, que reclaman un lector
especializado y muy paciente dispuesto a acompañar al autor en todos los
tediosos meandros intermedios que preceden a las conclusiones,
ciertamente susceptibles de ser presentadas con mayor claridad, brevedad
y atractivo. Lejos quedan los tiempos en que los filósofos —Russell,
Sartre— merecían el premio Nobel de Literatura.
2 Un
genuino ideal aspira a ser una oferta de sentido unitaria, intemporal,
universal y normativa. Ha de componer una síntesis feliz a partir de
muchos elementos heterogéneos y aun contrapuestos. Además, debería estar
dotado de intemporalidad y universalidad porque, aunque nacido en un
contexto histórico concreto, siempre pretende tener validez para todos
los casos y todos los momentos, por mucho que inevitablemente de facto quede
relativizado por otros posteriores de signo opuesto. Por último, el
ideal no describe la realidad tal como es —ése es el cometido de las
ciencias— sino como debería ser y señala un objetivo moral elevado a los
ciudadanos que reconocen en esa perfección algo de una naturaleza que
es ya la suya pero a la vez más hermosa y más noble, como una versión
superior de lo humano que despierta en quien la contempla un deseo
natural de emulación. Que la realidad ignore la realización efectiva de
un ideal en cuestión no desmiente la excelencia de éste sino sólo su
falta de éxito histórico-social por razones que pueden ser
circunstanciales.
La tesis aquí defendida dice que, en los últimos treinta años, la
filosofía contemporánea ha desertado de su misión de proponer un ideal a
la sociedad de su tiempo, el ciudadano de la época democrática de la
cultura. La institución que durante varios siglos había sido la casa de
la gran filosofía, la universidad, se ha quedado sin iniciativa en estos
tres últimos decenios. La esplendorosa universidad alemana, otrora a la
vanguardia del pensamiento europeo y fuente incesante de nuevos
sistemas filosóficos, ha dado muestras preocupantes de pérdida de
creatividad. La vitalidad de la filosofía académica francesa o italiana
se ha apagado y ha sido sustituida por ensayos de entretenimiento,
cultivados por esos mismos académicos doblados de divulgadores o por
periodistas y profesionales que escriben sobre temas de actualidad
económica, política, social, moral o sentimental, oportunamente
confeccionados para complacer la curiosidad de un público mayoritario,
no versado, en una alianza consumada hace poco entre el ensayo
generalista y la industria editorial, dispuesta a explotar a escala
global la demanda de un mercado de lectores potencialmente amplio. En
esto, como en otras cosas relacionadas con la mercantilización de la
cultura, la industria editorial de Estados Unidos ha sido pionera y
extraordinariamente potente; allí es aún más marcada que en Europa la
separación entre la sociedad y la universidad, la cual, replegada en su
campus, propende al especialismo extremo. Por lo que a la filosofía se
refiere, la academia norteamericana estuvo tradicionalmente dominada por
la escuela del pragmatismo heredero de William James, por el
positivismo analítico después y en el último cuarto de siglo —en un giro
que denunció Allan Bloom en su resonante The Closing of American Mind(1987)— por el posestructuralismo y los cultural studies, alérgicos de suyo a la gran teoría humanista, integradora y universal que, entre unos y otros, permanece hoy sin dueño.
La vitalidad de la filosofía académica francesa o italiana ha sido sustituida por ensayos
de entretenimiento
3 En
ausencia de gran filosofía, lo que con el nombre de filosofía
encontramos en estos últimos treinta años se compone de una variedad de
formas menores que serían estimables y aun encomiables si acompañaran a
la forma mayor pero que, sin el marco comprensivo general que sólo ésta
suministra, acusan la insuficiencia de dicha orfandad teórica.
La primera de estas formas se hallaría representada por la filosofía que
hoy se practica mayoritariamente en la universidad, donde la filosofía
se permuta por historia de la filosofía. Una filosofía indirecta,
mediada por una tradición filosófica reverenciada y al mismo tiempo
puesta del revés. Richard Rorty, Charles Taylor o Hans Blumenberg, tan
distintos entre sí, representan la mejor versión de este modo vicario de
filosofar. Es filosofía, incluso buena filosofía, pero no gran
filosofía porque carece de intención propositiva, abarcadora y
normativa, de una imagen del mundo completa y unitaria. En el ámbito
académico se aprecia una resistencia, casi una negación de legitimidad, a
enfrentarse a la objetividad del mundo directa y autónomamente, como
hicieron los clásicos del pensamiento, sino sólo, precisamente, a través
de una reinterpretación de esos mismos clásicos. Pensar es haber
pensado. Todo está ya escrito, nada realmente nuevo cabe decir. No se
trata ya de hablar de la vida, sino sólo de libros que hablaron de la
vida: Marx, Nietzsche, Freud o Walter Benjamin.
Esta aproximación revisionista se torna programa en el
“posestructuralismo”: la deconstrucción de Derrida, las arqueologías de
Foucault, los retornos de Deleuze a Spinoza, Nietzsche o Bergson, o esa
revolución poética que para Kristeva rompe la aparente unidad del
pensamiento, entre otros nombres posibles, abrieron camino para una
multitud de posteriores hermenéuticas del pasado que hoy llenan los
anaqueles de las bibliotecas universitarias —tanto como escasean en las
bibliotecas de las casas particulares, en parte porque parecen escritas
en “gíglico”, el lenguaje inventado por Cortázar para Rayuela—
y cuya originalidad reside en la constante revisión de la tradición
filosófica desde el punto de vista de la lingüística, el psicoanálisis,
el lacanismo, el marxismo, la crítica literaria, el feminismo o el
poscolonialismo. Un exponente de este método híbrido, animado con
ingredientes histriónicos que le han granjeado el buscado éxito
mediático, sería la obra de Slavoj Zizek. Sin desdeñar esos mismos
ingredientes, pero con mayor aliento filosófico, cabría emplazar aquí la
abundante bibliografía de Peter Sloterdijk.
La consciencia nos hace libres, pero ¿y después? Quien hoy hace alarde de su resignación suele recibir el aplauso general
Cercana a esta forma de filosofía y a veces indistinguible de ella
estaría esa literatura, hoy todo un género, que pronuncia una solemne
sentencia condenatoria contra la modernidad en su conjunto. Como es
evidente que la sociedad democrática, al menos en el último medio siglo,
ha proporcionado dignidad y prosperidad al ciudadano sin parangón con
tiempos anteriores, la actual filosofía hermenéutica heredera de
Nietzsche-Heidegger, por un lado, o aquella de raíz marxista en la
estela de Dialéctica de la Ilustración de Adorno-Horkheimer, Marcuse y
la Escuela de Frankfurt, por otro, creen adivinar unos fundamentos
ideológicos ocultos que estarían alienando taimadamente al ciudadano sin
que éste lo supiera y, contra todas las apariencias, restituyéndolo a
la antigua condición de súbdito. El Holocausto judío es traído al centro
de la meditación filosófica como prueba del fracaso definitivo del
proyecto moderno y hay quien como Giorgio Agamben —en su trilogía Homo sacer—
se atreve incluso a proponer el campo de concentración nazi como
paradigma del espíritu de las democracias contemporáneas. En el delta de
esta impugnación total de la modernidad desembocan por igual, afluentes
procedentes de la derecha y la izquierda, hermeneutas como Gianni
Vattimo, fundador del “pensamiento débil”, y críticos posmarxistas de
las ideologías como Antonio Negri, autor (con M. Hardt) de Imperio (2000).
No raramente, la crítica a la modernidad adopta la modalidad de
denuncia de un sistema capitalista que convertiría al ciudadano en
consumidor enajenado, mayormente por culpa de las multinacionales, cuyas
estrategias de dominación analiza Naomi Klein en No logo (2000).
Escritos antisistema del prestigioso lingüista Noam Chomsky alimentan
de contenido panfletos y libelos producidos por activistas y movimientos
antiglobalización, algunos de gran difusión.
A falta de un marco general, la filosofía echa mano ahora de esos
socorridos “análisis de tendencias culturales” que nos explican no cómo
debemos ser (ideal) sino cómo somos, las más de las veces expresado con
un matiz reprobatorio: somos una sociedad-líquida (Zygmunt Bauman) o una
sociedad-riesgo (Ulrich Beck). Por la misma razón, la filosofía ha
experimentado recientemente un “giro aplicado”, uno de cuyos iniciadores
fue el filósofo animalista Peter Singer. Ese giro supone el esfuerzo
por determinar unas reglas éticas para sectores específicos de la
realidad como el mercado (ética de la empresa), el cuerpo (bioética), el
cerebro (neuroética), los límites de la ciencia y la tecnología, los
animales o la naturaleza. En los últimos años la filosofía práctica ha
disfrutado de mucha más atención general que la hermenéutica heredera de
Gadamer y ha suscitado amplios debates entre los que destaca la
contestación al liberalismo por el comunitarismo de las costumbres
(Sandel, MacIntyre) y por el republicanismo de la virtud (Pocock,
Pettit). Uno de los principales continuadores de Habermas ha sido Axel
Honneth y su La lucha por el reconocimiento (1992);
también a Rawls le han salido muchas secuelas, siendo una de las
últimas el “enfoque de las capacidades” desarrollado por la polígrafa
Martha Nussbaum, quien asimismo ha contribuido a los estudios feministas
y posfeministas que filósofas como Nancy Fraser, Seyla Benhabib o
Judith Butler han llevado a una segunda madurez.
El vacío dejado por la gran filosofía y por sus propuestas de sentido
para la experiencia individual es llenado ahora por ensayos de corte
existencialista de un estilo muy francés: Luc
Ferry, Lipovetsky, Finkielkraut, Onfray, Comte-Sponville. En una línea
cercana, pero degradada, reclaman la atención de los lectores usurpando a
veces el nombre de filosofía títulos de sabiduría oriental, libros de
autoayuda que recomiendan positividad para superar las adversidades y
recetarios voluntaristas emanados por las escuelas de negocio.
Los crímenes contra la humanidad perpetrados por los totalitarismos se han cometido, a veces, en nombre de una utopía
4 La
tesis era que en estos últimos treinta años no ha habido gran filosofía
por la deserción de su misión histórica consistente en proponer un
ideal. Varios factores culturales parecen haber conspirado para causar
este resultado deficitario.
Los crímenes contra la humanidad perpetrados por los totalitarismos se
han cometido con harta frecuencia en nombre de una utopía, como señaló
con énfasis Popper en La sociedad abierta y sus enemigos, lo cual ha inoculado al hombre actual esa insuperable alergia hacia lo utópico que destila Günther Anders en La obsolescencia del hombre. Por otro lado, la condición posmoderna sospecha de los llamados grands récits que
se quieren unitarios (Lyotard), siendo el ideal filosófico
indudablemente uno de esos desautorizados grandes relatos, de manera que
el prefijo “pos” que caracteriza el presente (posmoderno,
posestructuralista, poshistórico, posnacional, posindustrial) incluye
también una posteridad al ideal y su resignada renuncia sería el precio
exigido por ser libres e inteligentes. Por último, se insiste en que la
complejidad de las democracias avanzadas de carácter multicultural no se
deja compendiar en un solo modelo humano, a lo que se añade que, por su
parte, las ciencias se han especializado tanto que resulta iluso
cualquier intento de síntesis unitaria. Los títulos de tres celebrados
libros de Daniel Bell conformarían otros tantos eslóganes de la
imposibilidad del ideal en el estado actual de la cultura: El fin de las ideologías, El advenimiento de la sociedad post-industrial y Las contradicciones culturales del capitalismo.
La consciencia nos hace libres e inteligentes, pero ¿y después? Quien
hoy hace alarde de su resignación suele recibir el aplauso general. ¡Qué
lúcido!, se dice de ese pesimista satisfecho, como si su fatalismo
fuera la última palabra sobre el asunto, merecedor de ese ¡archivado!
con que Mynheer Peperkorn zanja las discusiones en La montaña mágica de Thomas Mann.
Pero el propio Mann en su relato favorito, Tonio Kröger, alerta sobre
los peligros de ese exceso de lucidez que conduce a las “náuseas del
conocimiento”, como las que estragan el gusto de esos espíritus
delicados que saben tanto de ópera que nunca disfrutan de una función,
por buena que sea, porque siempre la encuentran detestable. La
hipercrítica es paralizante si seca las fuentes del entusiasmo y
fosiliza aquellas fuerzas creadoras que nos elevan a lo mejor. Sólo el
ideal promueve el progreso moral colectivo; sin él estamos condenados a
conformarnos con el orden establecido. Preservar en la vida una cierta
ingenuidad es lección de sabiduría porque permite sentir el ideal aun
antes de definirlo.
Si, tras este hiato de treinta años, la filosofía quiere recuperarse
como gran filosofía, debe hallar el modo de proponer un ideal cívico
para el hombre democrático… y hacerlo además con buen estilo.
Vivimos una época marcada por el pensamiento
neoliberal. Tras el hundimiento de casi todos los sistemas socialistas y la
creación del capitalismo totalitario en China, en la actualidad todo el mundo
alaba los valores del individualismo, o sea, liberalismo, La palabra “liberal”
tiene fuertes connotaciones en las discusiones políticas modernas. Muchas
personas se auto-identifican como liberales en sus puntos de vista
políticos, pero evitan tal etiqueta. Todo esta confusión se debe en parte a
que las raíces históricas del Liberalismo han producido un sistema rico y
diverso de ramas filosóficas. De hecho, muchas de estas ramas del
Liberalismo destacan por ser opuestas entre sí en muchas cuestiones políticas y
económicas. La palabra “liberal” no refleja adecuadamente la definición
de este concepto filosófico.
Liberalismo
El Liberalismo fue el producto del pensamiento
ilustrado. John Locke es considerado el padre del pensamiento político
liberal, basado en su prolífica escritura acerca de los derechos naturales
de los individuos, la separación entre Estado y religión, el contrato
social y otros conceptos filosóficos – muchos de los cuales se incorporaron en
las revoluciones democráticas que tuvieron lugar décadas después de su muerte.
Lo cual hizo del Liberalismo un movimiento que facultaba el papel del individuo
y desafiaba a las monarquías absolutas
Sin embargo, a finales del siglo XIX y
principios del XX , el Liberalismo pasó de ser una filosofía individualista a
una que es más común en la naturaleza humana. Inspirándose en concepto
utilitario de John Stuart Mill de proporcionar “la mayor felicidad para el
mayor número de personas”, el Liberalismo trató de defender el “bien
común”; es decir, un sistema político y económico que maximiza el
progreso social para el grupo en su conjunto y no para beneficiar a una porción
de individuos. Franklin D. Roosevelt es quien mejor encarna este
valor con el “New Deal” en la década de 1930. Este cuerpo de legislación,
produjo una infraestructura gubernamental a gran escala; que se caracterizó por
proyectos de obras públicas, redes de seguridad social, el bienestar y las
reformas de las instituciones financieras. Con el propósito de mitigar los
efectos del individualismo desenfrenado que se asoció comúnmente con la Gran
Depresión en 1929.
Hoy en día, la interpretación moderna del
Liberalismo se asocia con causas de izquierda. Inspirándose en el New Deal, el
pensamiento económico liberal faculta fuertemente a las instituciones públicas
como medios para apoyar a las personas que se ven afectadas negativamente por
los efectos externos - como la pobreza y la contaminación – del
Capitalismo de libre mercado. En temas de los derechos políticos, el
Liberalismo se esfuerza por asegurar las libertades civiles de los grupos
minoritarios; desde el movimiento por los derechos civiles para los
afroamericanos en la década de 1960 hasta la actual lucha por la igualdad de
matrimonio para la comunidad gay.
Neoliberalismo
Durante las últimas décadas, una nueva forma de
Liberalismo o más bien una reinterpretación del concepto original surgió en la forma Neoliberalismo. No
contentos con la falta de poder del Liberalismo moderno en favor del Estado,
los filósofos neoliberales vuelven a los principios fundamentales que ofrece
“La Riqueza de las Naciones” de Adam Smith. Considerado como uno de los ejes
para el Capitalismo de libre mercado, Smith describe la necesidad de que la
actividad económica humana sea impulsada por la “mano invisible” del mercado,
en lugar de alguna institución gubernamental.
Para citar a Smith: “Si todas las personas
se esfuerzan tanto como pueden en emplear su capital en apoyo de la industria
nacional, asimismo pueden dirigir esa industria para la cual su producto puede
ser de gran valor. Cada individuo trabajaría necesariamente para hacer que los
ingresos anuales de la sociedad sean tan grandes como puedan”.
Es decir, a los ojos del
Neoliberalismo; permitir que los individuos sean libres de comerciar en
los mercados sin restricciones produciría una mayor cantidad de riqueza y las
condiciones necesarias para una sociedad opulenta.
El neoliberalismo – que también es conocido
como ”liberalismo clásico”; ya que toma prestado algunos principios
filosóficos del siglo XVIII - se debe principalmente a una escuela de
pensamiento económico. Puso de relieve la importancia de la desregulación
de los mercados y la privatización de las instituciones públicas. La
transición de esta filosofía de la economía a un movimiento político ha cobrado
impulso en los últimos años con el aumento de Liberalismo en los Estados
Unidos. Aunque los liberales modernos pueden ser equiparados con lo que se
considera “conservadurismo moderno” (si bien esas ideas son liberales en
algunas políticas económicas, están en total desacuerdo con las políticas que
se relacionan con el papel del Estado en la vida privada de los ciudadanos);
para ser más específicos, los derechos de los ciudadanos a casarse
libremente, no pueden ser objeto de vigilancia del gobierno y la libertad para
la compra y producción de sustancias prohibidas como la marihuana. Para
esta corriente, el individuo es el verdadero árbitro de una sociedad
libre; tanto en términos económicos como políticos.
Se
supone que el individuo aislado es el protagonista de la vida económica, en la
que desarrolla sus iniciativas, así como de la vida política, social y afectiva,
en la que cada cual tiene derecho a desarrollarse y expresarse según sus
necesidades. Se olvida sin embargo que los verdaderos protagonistas de todos
los campos de la vida humana no son los individuos, sino las instituciones. El
mercado está regido por las instituciones económicas (empresas, instituciones
públicas e instituciones financieras), que son las que marcan las reglas del
juego. Un inversor aislado puede mover su dinero en la Bolsa, pero esta es una
institución que se rige por unos mecanismos específicos, y que puede ser
manipulada no por los individuos aislados, sino por los grandes inversores
institucionales, compradores básicos de las acciones y de la deuda pública.
El pensamiento neoliberal es una exaltación de
lo que C.
B. Macpherson llamó en 1962 la teoría política
del individualismo posesivo. De acuerdo con esta teoría, desarrollada en el
siglo XVIII, los derechos básicos del individuo serían la vida, la libertad y
la propiedad, pero de modo tal que la propiedad a veces tendría prioridad sobre
las otras dos. La defensa de la propiedad se consagró en Europa en los códigos
penales, en los que las penas por los delitos contra ella eran
cuantitativamente desproporcionadas en relación con los demás delitos. En la
Inglaterra de los siglos XVIII y XIX, pequeños hurtos se castigaban con grandes
penas, y el Imperio británico montó una colonia penal de la que nació
Australia. Si los condenados hubiesen sido asesinos, violadores o psicópatas,
sus descendientes probablemente hubieran generado una sociedad muy
problemática. No fue así, y Australia llegó a ser un país muy civilizado porque
sus padres fundadores solo habían cometido pequeños hurtos.
El olvido del papel de las instituciones es
general en todos los campos. La vida política no la protagonizan los individuos
aislados, sino los partidos, y todo el entramado de las instituciones públicas;
la religión no es una relación personal de cada individuo con la divinidad,
sino que está protagonizada por las diferentes iglesias.
Y lo mismo podríamos decir de las instituciones
militares, judiciales? La antropóloga Mary Douglas dedicó todo un libro, titulado Cómo piensan las instituciones (1986),
a reivindicar el papel esencial de las olvidadas instituciones. No solo existen
y tienen unas reglas, sino que siempre están controladas por grupos de
personas, ya sea para el bien de la mayoría o en perjuicio de la misma.
Existe una curiosa institución en España, la
universidad pública, cuyo costo es superior a los 15.000 millones de euros
anuales, en la que el individualismo posesivo está creciendo de una forma
asombrosa. De acuerdo con él, profesores, investigadores y aspirantes a serlo
se consideran protagonistas exclusivos de la vida institucional. Si se midiese
las veces que muchos profesores utilizan el pronombre yo y los posesivos de
primera persona, descubriríamos la importancia que le dan a su ego. Es normal
oír cosas como: «La universidad está muy mal, pero a mí no me importa porque yo
tengo lo mío»; «Yo tengo mis proyectos»; «Yo tengo un gran índice de citas»;
«Porque mi currículo?». Estos protagonistas de la vida académica predican la
guerra de todos contra todos y luchan por monopolizar los recursos de todo tipo
que el Estado ofrece a sus instituciones. Podríamos decir que hay profesores
que hasta padecen una especie de síndrome de Diógenes, porque si les dejasen se
quedarían con todo: proyectos, plazas de investigador para sus grupos, plazas
de profesor para sus asignaturas, aparatos, libros, y hasta edificios. El
límite de su ambición solo lo frena la ambición de los demás. En contra de lo
que pueda parecer, no existe un libre juego competitivo entre todos estos
individualistas posesivos, porque, de la misma manera que el mercado lo
controlan las instituciones, los juegos académicos de reparto de proyectos,
medios y dotación de plazas forman parte de un entramado institucional que en
el caso de la Universidad, como en el de todas las demás instituciones
conocidas en la historia, está controlado por determinados grupos de personas,
que son las que ejercen la autoridad y las que distribuyen los recursos. El
problema no es que a las universidades las controlen grupos de personas, lo que
es inevitable, sino que las controlen para el beneficio colectivo o para la
creación de pequeñas oligarquías que van devorando a la institución,
consolidándose como un grupo de poder que actúa como si fuesen propietarios de
una empresa, que no existe porque es una institución pública, y de la que ellos
no tiene el derecho de propiedad.
Todas las oligarquías están
regidas por la ley de Michels, que afirma que para mantenerse en el poder
necesitan ofrecer una cooptación limitada, es decir, que alguna gente pueda
aspirar a integrarse en ellas. Pero solo unos pocos, porque de lo contrario
dejarían de ser oligarquías. Sabemos que existen oligarquías financieras,
económicas, militares, políticas y de todo tipo. El problema es que cuando
grupos de funcionarios se convierten en una oligarquía dentro de una
institución pública, esa institución va directamente camino del desastre
entonando alabanzas al mercado, al emprendimiento y a la iniciativa que
teóricamente permitiría a algunos hacerse ricos gracias al conocimiento, y a
sus conocidos.
El eclipse solar total del 12 de agosto de 2026 será
visible en el norte y centro de España. La franja de totalidad — donde
el sol queda completamente bloqueado — se extiende desde Galicia en el
noroeste, a través de Asturias, León, Burgos, Soria, Zaragoza, hasta las
Islas Baleares. El eclipse ocurre a primera hora de la tarde (alrededor
de las 20:27–20:35 hora local) con el sol bajo en el horizonte.
No todas las ubicaciones indicadas están dentro de la franja de totalidad.
Hemos incluido algunos destinos justo fuera de la franja porque son
populares entre los visitantes y ofrecen un eclipse parcial muy
profundo. Cada ubicación está claramente marcada.
Estos
destinos populares están fuera de la franja de totalidad pero verán un
eclipse parcial profundo y espectacular. Son excelentes bases para un
viaje más amplio por España, con fácil acceso a ubicaciones de
totalidad.
Al seleccionar tu punto de observación, ten en cuenta estos factores clave:
¿Estás dentro de la franja? Solo las ubicaciones dentro de la franja de totalidad verán un eclipse total. Compruébalo en nuestro mapa interactivo.
Altitud del sol: El sol estará entre 2° y 12° sobre el horizonte según la ubicación. Necesitas una vista despejada hacia el oeste-noroeste.
Meteorología: El centro y este
de España (Zaragoza, Mallorca) tienen las mejores probabilidades de
cielos despejados. Las zonas costeras del norte tienen mayor riesgo de
nubes.
Duración: La totalidad más larga en España (~1m 48s) se da cerca de la línea central, en Asturias, León, Palencia y Burgos. Mallorca alcanza 1m 36s.
Alojamiento: Reserva con antelación — este evento coincide con la temporada turística alta de verano.
La mutilación genital femenina (MGF), término acuñado por la Organización Mundial
de la Salud, ha
sido el foco de atención de diversos grupos de derechos humanos, organizaciones
de derechos civiles, nacionales e internacionales de la mujer. Su preocupación
surge del daño causado a las niñas por la práctica. El proceso tanto como sus
complicaciones causa lesiones permanentes al sistema reproductivo y somete a
trauma sicológico causando un ciclo de discapacidad. Ciertamente la práctica
está ligada a valores y costumbres culturales, mas hay incertidumbre respecto a
las razones por las cuales persiste y las mejores estrategias para intervenir
de manera efectiva. Diversas posturas entran en confrontación al definir o
justificar el rito, no obstante la perpetuación del mismo es mucho más
complicada que las respuestas ofrecidas.
La MGF se define
como la remoción de la genitalia. Se practica en las niñas de todas las edades,
pocas veces en la mujer madura. El procedimiento consiste de clitoridectomía
donde todo o parte del clítoris es removido o excisión que es la remoción del
clítoris, toda la labia menor y el corte de los labios mayores para crear una
superficie descarnada. Es luego cosida o unida de forma tal que crea una
cubierta de piel sobre la vagina cuando sane; un pequeño orificio se deja para
permitir el paso de la orina y flujo menstrual. La infibulación (excisión) es
la forma más severa, es conocida como la circuncisión faraónica. La edad y el
tipo de mutilación que se lleve a cabo dependerá de factores como el país donde
se viva, el grupo étnico, si es área rural o urbana, la situación socio- económica
de la familia. La práctica está ligada a valores y costumbres culturales de
numerosos países. La religión predominante en las culturas practicantes es la
musulmana.
¿Cuáles son las razones socio-culturales? El apoyo a la mutilación en las
comunidades donde se practica es amplio. Provee identidad cultural y sentido de
pertenencia. La familia, líderes religiosos y comunitarios la apoyan en base al
futuro rol de la niña como madre y esposa. La MGF tiene por ende significado socio-religioso y
cultural. Los partidarios de la costumbre asumen diferentes justificaciones
para arraigarla. Alegan que es rito de pasaje, signo de madurez y una acción
hacia una maternidad responsable ya que con la misma se aplaca el deseo sexual,
lo que protege la virginidad. El folklore popular también juega un importante
papel.
La creencia es que la mujer no circuncidada no va a ser atractiva al hombre, no
casadera. Hay un factor económico envuelto y es el hecho de que las niñas
operadas podrían traer riqueza a los padres por medio de dotes altas al momento
de contraer nupcias. Por lo tanto el significado del procedimiento tiene más
que utilidad, está atado a las definiciones de belleza, personalidad y el lugar
que ocupa cada uno en la comunidad. Lo ven también como un símbolo de orgullo,
dignidad, coraje. Las niñas ganan reconocimiento lo que aporta estatus tanto a
las iniciadas como a sus padres. El rito no es otra cosa que la culminación de
una serie de enseñanzas en las cuales se hacen plenos miembros de su familia,
clan y sociedad, por tanto. Sin este paso ninguna puede reclamar los beneficios
del estatus de adulto. Se debe entender que el mayor significado de la
circuncisión no es la operación como tal sino las instrucciones, enseñanzas y
consejos ofrecidos a las iniciadas en ese momento.
Para muchas mujeres mutiladas que favorecen la práctica el dolor es solo uno de
los gravámenes y alegrías que van con ser mujer. De hecho, los procedimientos
son llevados a cabo por mujeres de la comunidad en la mayor parte de las veces.
La antropóloga Ellen Gruenbaum relata en su libro, The female circumcision
controversy: an antropological perspective (2001), que al ser invitada a una
celebración de rito de pasaje en Sudán, África, fue conducida por las mismas
mujeres a felicitar a la niña. De su conversación con las adultas ya mutiladas
llegó a la conclusión de que no había resentimiento ni rebeldía en sus voces,
se entiende entonces que para ellas es algo normal en sus vidas y no una
costumbre problemática. Aceptan el dolor como solo uno de los gravámenes y
alegrías que van con ser mujer. Acota Gruenbaum que eran las mujeres las que
llevaban rato celebrando con cánticos mientras los hombres permanecían
tranquilos. Sin embargo no se puede ignorar que el placer del hombre y el honor
de la familia parecen ser reconocidos universalmente como importantes, mientras
que la sexualidad de la mujer, su autonomía, habilidades reproductivas,
derechos económicos, están usualmente subordinados al control de los hombres de
la familia.
Cierto es que se acusan a estas sociedades de ser patriarcales y machistas, sin
embargo muchas culturas han institucionalizado el control de los hombres sobre
las mujeres por lo tanto no se pueden señalar como tales. No obstante, la
subordinación social y económica de las mujeres y niños parece ser condiciones
necesarias para la perpetuación de las prácticas de circuncisión femenina. En
estas sociedades, la transición a la adultez en los varones conlleva ritos más
elaborados de modo que aprendan y conozcan el acervo cultural. En contraste, en
las niñas esa transición es corta, individualizada y en muchas ocasiones solo
dura unos cuantos minutos. Muchas mujeres se oponen a la práctica de la
mutilación pero la misma está tan culturalmente arraigada que incluso hay
resistencia a condenarla. El costo de rechazarla es muy alto para las que se
resistan pues implica pérdida de identidad cultural, sentido de pertenecía y
reconocimiento, entre otras. La práctica persiste ocasionando innumerables
muertes y discapacidades.
¿Derechos culturales o derechos humanos? Ahí está el asunto. Lo discutiré en la
próxima publicación.
